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§第三章 北大的蔡元培时代（第5页）

这下子蔡元培可没法容忍了。“北京大学一切的事都在我蔡元培一人身上，与这些人毫不相干。”[50]字字掷地有声。

1920年4月，蔡元培进而在北京英文《导报》增刊上发表了《洪水与猛兽》一文，在文章中，他以洪水比喻新思潮，以猛兽比喻军阀，他说，“我以为用洪水来比新思潮，很有几分相像。他的来势很勇猛，把旧日的习惯冲破了，总有一部分的人感受痛苦；仿佛水源太旺，旧有的河槽，不能容受他，就泛滥岸上，把田庐都扫**了”，“中国现在的状况，可算是洪水和猛兽竞争。要是有人能把猛兽驯服了，来帮同疏导洪水，那中国就立刻太平了”。[51]

新思潮中的沉静者

蔡元培本人在新文化运动中所发挥的作用，远不仅仅是在组织方面。

“五四运动，是中国现代社会发展之必然的产物，无论是功是罪，都不应该专归到哪几个人；可是蔡先生、适之和我，乃是当时在思想言论上负主要责任的人。”新文化运动的领军人物陈独秀曾在《蔡孑民先生逝世后感言》中这样评价五四新文化运动中的蔡元培，他也肯定了蔡元培在新文化运动中思想领域的地位。

例如，新文化运动的舆论中有一种“科学主义”倾向，即把科学看成是万能的，乃至于认为科学不但能解决客观世界的问题，也能用于解决人生观问题。这一类的新文化人士推崇孔德的实证主义和詹姆斯的实用主义，把一切对“超验”问题的探讨都视为应该排除在学术研究之外的“玄学”。

而蔡元培则不能同意这种观点。蔡元培本人，应该说历来是提倡科学的，也热心地赞助一切科学事业，但是，他认为科学是有局限的，并不能解决人生的所有问题。他认为像存在、意识、绝对等“形而上”的问题是科学无能为力的，同时，他认为这一类问题并不是“科学主义”者宣称的“毫无意义”。

因为专治科学，太偏于概念，太偏于分析，太偏于机械的作用了。譬如人是何等灵变的东西？照单纯的科学家眼光：解剖起来，不过几根骨头，几堆筋肉。化分起来，不过几种原质。要是科学进步，一定可以制造生人，与现在制造机械一样。

虽然当时还没有今天所谓的“生物科学”、基因技术，但在百年前的蔡元培看来，从纯科学的角度来说，即使未来的某一天，随着科技的发达人类甚至可以复制出自身来。但他的远见在于，问题并不这么简单：

就是一人的生死，国家的存亡，世界的成毁，都是机械作用，并没有自由的意志可以改变他的。抱了这种机械的人生观与世界观，不但对于自己竟无生趣，对于社会毫无爱情；就是对于所治的科学，也不过‘依样画葫芦’，决没创造精神。

防这种流弊，就要求知识以外兼养感情，就是治科学以外，兼治美术。有了美术的兴趣，不但觉得人生很有意义，很有价值；就是治科学的时候，也一定添了勇敢活泼的精神。请诸君试验一试验。

以上是蔡元培在《美术与科学的关系》一文中的话。

蔡元培在《佛法与科学之比较研究》序中说，实证主义和实用主义“这两派哲学，都把玄学上的问题存而不论；把哲学作为现代科学的综合，并非再进一步，把科学所不能解决的问题，设法解决它。然而科学所不能解决的问题，如精神与物质空间是怎么一回事，绝对的真理有没有，是人人所切望有一个答案的”。

蔡元培一再坚持不应放弃对玄学的探讨，他又在《哲学与科学》一文中说，“人类求知的欲望，决不能以综合哲学与实证哲学为满足，必要侵入玄学的范围”。“大学是包容各种学问的机关，我们固然要研究各种科学；但不能就此满足，所以研究融贯科学的哲学；但也不能就此满足，所以又研究根据科学而又超绝科学的玄学。”他强调，“各科学哲理与综合各种科学，尚介乎科学与哲学之间，惟玄学始超乎科学之上”。

如果简单分析来看，新文化运动者们的一个逻辑是，要通过新的文化、思想来教育民众，在中国实现现代政治运作，维护共和政体，要使中国人增强科学意识，从而建设强大的国家。他们的观点是，辛亥革命之所以遭到挫败，是因为中国的国民头脑中还缺乏民主共和的意识，“中国革命是以种族思想争来的，不是以共和思想争来的；所以皇帝虽退位，而人人脑中的皇帝尚未退位”，因此，“要巩固共和，非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想，一一洗刷干净不可”。这种观点无疑是深刻的，它认为满清的登台，是排满民族主义的胜利，而并不是民主共和对于封建皇权的胜利。

但这种观点的提出，仍可以说是基于一种“救亡图存”式的实用主义逻辑。国家的领导人固然关注列强何以在军事上、国力上强大，文化人理所当然地认为是这些列强有着强大文化做后盾，一个国家、一个民族的振兴，当然是一个系统化的问题，而不可能是单方面的问题，故应对中国做思想文化上的革新。

蔡元培则认为，不应把思想文化的改造仅当做一种富民强国的手段，而应以之为一种目的，以及人的一种精神需要。也就是说，他的目光更注视人的终极精神追求和人性的终极关怀。在他看来，文化和思想是人的一种内在要求，是人格完善和人性升华的途径和标志。所以蔡元培一再强**育的目的是培养人格，“是帮助被教育的人，给他能发展自己的能力，完善他的人格，于人类文化上能尽一分子的责任”。

对于蔡元培的观点，我们也可以这样理解，相对于胡适、陈独秀等人关注国家、民族的振兴，蔡元培则更注重社会中每个个体的人格健全、精神建设，而这既事关个人的心灵层面的解放以及个人的福祉，又关系到社会的稳定有序。

也因此，蔡元培对当时一些新文化人士的言行，认为是浮躁、急功近利，乃至于空谈、言行不一。

放到今天来讲，人们可以穿时尚的衣着、享受高科技的生活方式，但道德、伦理、健康的精神和世界观，却更是一个社会得以永继、和谐的永恒主题。在那样一个民族存亡、病急乱投药的年代，蔡元培能以一份独有的冷静，去关注人的伦理问题、关注人在深层次的精神层面，这是十分难得的。

在新文化运动中，蔡元培反对定孔教为国教，但这并不意味着蔡元培反对儒家文化本身。蔡元培也同样反对基督教运动，他并不认为基督教更高明，并由此带来了西方社会的高度发达、国富力强。

蔡元培认为今天西方社会的进步，并非得益于基督教信仰的力量，“仍由于教育普及，科学发达，法律完备。人人于因果律知之甚明，何者行之而有利，何者行之而有害，辨别之甚析，故多数人率循正轨耳，于宗教何与？”蔡元培还认为基督教“都是拘泥着陈腐主义，用诡诞的仪式，夸张的宣传，引起无知识人盲从的信仰，来维持传教人的生活。这完全是用外力侵入个人的精神界，可算是侵犯人权的”。

依照这个逻辑，蔡元培声言，“我的意思，是绝对的不愿以宗教渗入教育的”。

在中西文化这个全局性的命题上，蔡元培与陈独秀、胡适等人的态度也有明显的分野。

对于后者来说，中国传统文化与西方文化是截然不同、格格不入的。他们认为，中国的传统文化是与“旧”“落后”“愚昧”联系在一起的，而西方文化则是与“新”“现代”“进步”联系在一起的。

蔡元培则绝不认为中西文化可以以“新”“旧”论，或者二者是截然对立的关系。在他看来，人类既然有共同的经验，就会形成普遍的认知，所以中西文化仅仅是进步迟速的差异。他更说道，“其实照懂得欧洲也懂得中国的人看来，中国和欧洲，只表面上有不同的地方，而文明的根本是差不多的。倘再加留意，并可以察出两方文明进步的程序，也是互相仿佛的。至于这方面的进步较速，那方较迟，是因为环境不同等等的缘故”[52]。

他认为，中国的传统文化与西方文化并非格格不入，“我们既然认旧的亦是文明，要在他里面寻出与现代科学精神不相冲突的，非不可能”[53]。

蔡元培的这些观点，倒颇符合今天的文化人类学尤其是比较人类学的一种理念，那就是，文明、文化本身其实难以用优劣、高下来区分，而且，经过不同文明的对比就能发现，构成每种文明的一些必要要素，例如伦理、社会成员的行为规范、信仰等，在每一种文明中都是不可或缺的要件。

三邀爱因斯坦

担任校长的蔡元培时时关注国内外学界的最新动态，他积极邀请中外的著名学者来北大访问、演讲，进行学术交流，大开国外著名学者来校讲学的风气。

国内的知名学者，如梁启超、章太炎等曾受北大之邀来校做学术演讲。国外方面，应邀来北大讲学或演讲的有美国著名哲学家、实用主义的集大成者杜威，美国节育运动创始人山格夫人，英国著名哲学家、历史学家罗素，印度著名诗人、哲学家泰戈尔，德国哲学家杜里舒，“中学西播”的著名学者理查德·威廉（中文名：卫礼贤），以及来自法国、日本、苏联等国家的有影响力的学者。

蔡元培当年对著名科学家爱因斯坦的盛邀是其中令人感慨的一例。

这时中国的学术界对此还一无所知，相对论初现中国，与蔡元培的一次演讲有关。1917年年初，蔡元培就宗教信仰问题发表演讲，演说词发表于《中华新报》，里面讲到一个观点：科学不能解决有关时间、空间的问题，这些要靠哲学来解决。

在日本留学的中国年轻学者许崇清[54]看到蔡元培的演说后，1917年9月在留学生刊物《学艺》上发文反驳，“方今自然科学界关于时空（即宇与宙）之研究，则有爱（因）斯坦于1905年发表之‘对性原理’（即后来人称的相对论）”。在文中，许崇清简略地介绍了爱因斯坦狭义相对论的一些基本假设和概念术语。这篇回应蔡元培的文章，使许崇清意外地成为中国介绍爱因斯坦狭义相对论的第一人。

看到许崇清的反驳文章，蔡元培认为言之成理，对“相对论”的理论萌发了很大兴趣。蔡元培很欣赏这个年轻人，在许崇清1920年8月回国后，马上邀请其到北大任教。同时，蔡元培不禁萌发了邀请爱因斯坦来北大访问的想法。

1920年8月底，前教育部次长袁希涛访德时，注意到爱因斯坦的一些动向，电告蔡元培，“爱（因）斯坦博士有离德意志，或能来远东”，并询问北大是否愿意接待这位伟大的物理学家。蔡元培立刻复电：“甚欢迎，惟条件如何？请函告。”袁希涛遂于9月11日向爱因斯坦转达蔡元培的这一邀请。当时爱因斯坦产生过离开德国的念头，但仍下不了决心，因此并未接受蔡元培的这一邀请。